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S philosophie 2019 metropole sujet officiel (247.41 Ko)

Dissertation 1 :
La pluralité des cultures fait-elle obstacle à l'unité du genre humain ?

Dissertation 2 :
Reconnaître ses devoirs, est-ce renoncer à sa liberté ?

Explication de texte :
Il s'agit d'un texte de Freud, L'Avenir d'une illusion (1927).

Reconnaître ses devoirs, est-ce renoncer à sa liberté ?

Devoirs : actions que l'on est obligé de faire, mais que l'on peut ne pas accomplir

Liberté : capacité de choisir ses actes sans une contrainte extérieure

Problème : le devoir semble s'imposer comme une contrainte à la liberté et supprimer la possibilité du choix. Qu'en est-il du rapport du devoir à la liberté ?

1. Devoir et liberté, deux notions séparées

a) Le devoir ne s'impose pas comme une contrainte. La contrainte réduit le champ des possibles (ex : handicap, pauvreté...). Le devoir est une obligation qui s'applique à une action possible sans modifier les autres.

b) Les obstacles à la liberté sont des facteurs extérieurs par rapport au libre arbitre. Mêmes exemples : les contraintes n'émanent pas de la volonté elle-même mais des situations matérielles, objectives. Le devoir, au contraire, est intérieur et se détermine avant l'action de la volonté. Il n'est pas une contrainte.

c) Autre argument : l'action de reconnaître ses devoirs est contingente. Elle implique donc que le sujet soit libre et ne peut pas être contraire à la liberté : au contraire, elle la suppose.

II. Vivre le devoir comme une contrainte

a) Le devoir n'est pas objectivement une contrainte. Mais il peut l'être subjectivement. Il peut se présenter à la conscience de l'agent moral avec les mêmes conséquences qu'une contrainte extérieure, tout en étant d'origine intérieure. Le reconnaître serait un renoncement à sa liberté du point de vue de ses effets subjectifs.

b) Pour le comprendre : Kant dans la Critique de la Raison Pratique modélise le devoir par une scission du sujet : il y a l'homme d'un point de vue naturel, qui est affecté empiriquement par des inclinations, et l'homme d'un point de vue rationnel, qui est la source du devoir. Le devoir émane de la raison, il est intérieur, mais cette séparation intérieure fait que l'homme vit le devoir comme une contrainte qui s'impose à lui de l'extérieur. Il y a à la fois intériorité et extériorité.

c) Le devoir n'est pas n'importe quelle contrainte, il est une contrainte très forte. Il y a un appel de la conscience auquel il est très difficile de résister. On choisit à peine de reconnaître ses devoirs, ils s'imposent à la conscience de manière quasi irrépressible. La liberté en pâtit presque infailliblement.

3. Liberté et devoir, des termes corrélatifs

a) Le devoir est une contrainte, mais une contrainte paradoxale parce qu'intérieure. Il faut reconnaître aussi que le sujet soumis à la contrainte est en même temps la source de cette contrainte. Le mot de contrainte est donc trop fort. Le devoir est en même temps un vouloir, pas un pur obstacle à la liberté.

b) Pour un être non libre (ex une pierre), il n'y a pas de devoir parce qu'il n'y a pas de liberté. Le devoir suppose une action contingente, c'est-à-dire la liberté. Il en est l'effet. C'est toujours la liberté qui précède le devoir, non l'inverse. Autrement dit, liberté et devoir sont des termes corrélatifs, c'est-à-dire que l'apparition de l'un est en même temps l'apparition de l'autre. Si je suis libre, j'ai des devoirs. Si j'ai des devoirs, c'est parce que je suis libre.

c) Le devoir, en effet, ne surgit pas de nulle part. Il émane de la raison. Il est ce que veut une volonté conforme à la raison. Kant le formalise par le concept d'impératif catégorique, qui saisit ce caractère rationnel du devoir. En un mot, liberté et devoir sont deux modalités de la raison, dont la première désigne le rapport de la raison à elle-même (pas de contrainte extérieure), et l'autre son rapport à la partie empirique de l'homme (elle s'impose comme un devoir).

La pluralité des cultures fait-elle obstacle à l'unité du genre humain ?

Une culture : l'ensemble des particularités d'un groupe, de la vie d'une communauté, qui sont artificielles. S'oppose à « nature ».

Sens premier (non concerné par le sujet) : travail de la terre = ce que l'homme modifie dans sa nature.

La culture se divise en domaines : la langue, la religion, les valeurs, les modes de vie, …

Problème : impression d'un caractère submergeant de ces particularités, difficultés à remonter à un donné originaire qui serait le point de départ de toutes les différences culturelles. L'unité du genre humain est mise en péril. À quoi tient le genre humain ?

1. L'obscurité de la nature humaine : difficulté à trouver un critère universel du genre humain

a) Très grande variété de cultures sur la Terre. Concerne tous les domaines de la vie. Quasi impossibilité manifeste de trouver un facteur commun. [ici, quelques exemples ethnologiques sont tout à fait bienvenus]

b) Le critère du corps : tous les hommes ont une tête, deux bras, deux jambes, indépendamment de leur culture. Problème : il y a un grand nombre de variations morphologiques d'un groupe à l'autre (ex résultats aux Jeux Olympiques). Le code génétique est lui aussi modifié par les appartenances ethniques. De plus, fonder le genre humain sur le corps reviendrait à exclure les difformités et les handicaps de l'humanité, ce qui est problématique.

c) Le critère de la raison : tous les hommes peuvent mener un raisonnement, additionner deux et deux. Descartes : « le bon sens [= la raison] est la chose du monde la mieux partagée ». Problème : là encore les types de rationalité diffèrent : tous les peuples n'ont pas les mathématiques, les conceptions du monde peuvent être très éloignées les unes des autres, certaines logiques orientales ne reconnaissent pas le principe de contradiction... De plus, là encore, cela reviendrait à exclure les fous et les malades mentaux du genre humain.

2. Saisir l'unité infra-culturelle du genre humain en creux

a) Ce qui échappe à la culture en nous peut être pensé comme ensemble de virtualités. Le genre humain ne serait pas une certaine réalité concrète, mais l'ensemble des possibilités de ce que peut être l'homme. Chez Aristote, couple acte/puissance : la culture est du côté de l'acte, ce qui lui échappe est la puissance non actualisée. Le genre humain est alors une forme creuse, qui doit être remplie par la matière de chaque culture particulière. Ces virtualités se retrouvent néanmoins en chacun de nous : « chaque homme porte la forme entière de l'humaine condition » (Montaigne).

b) On peut rendre le portrait plus précis en identifiant aussi ce qui ne pourra jamais être humain. Idée d' « universel négatif » (François Jullien). Exemple : aucun homme n'aime être réduit en esclavage. Le genre humain comme négativité, la culture comme positivité.

c) Couple genre / espèce : il peut y avoir un genre humain, largement indéterminé et virtuel, qui se particularise en « espèces humaines » (en un sens logique et non biologique !), qui sont les cultures. L'unité du genre humain tiendrait à ce fond insaisissable commun à toutes les cultures.

III. Le genre humain comme concept moral

a) Les valeurs sont relatives et appartiennent aux cultures. Mais l'expérience du mal, de l'injustice, de la cruauté existe partout. Le mal peut constituer un principe anthropologique : l'humanité qui révèle ses côtés sombres, qui se montre indisciplinée par les valeurs de la culture, qui montre la force de pulsions qui l'animent. Kant : il y a dans la nature humaine une « disposition au bien » (simple possibilité), mais un « penchant au mal » (inclination concrète et effective).

b) La morale peut alors être identifiée comme effort pour surmonter le mal anthropologique. Elle est alors un domaine qui transcende les cultures particulières et dont les enjeux lui échappent. Humanité non infra-culturelle, mais supra-culturelle. Ce qui rassemble les hommes au-delà de leurs cultures c'est l'effort vers les principes du bien.

c) Tout cela pose une humanité de droit, abstraite. On peut lui faire correspondre une humanité de fait, concrète par l'idée d'une culture commune à toute l'humanité fondée sur ces valeurs ainsi que sur les moyens de les mettre en œuvre (ex ONU et institutions subalternes, espéranto...). L'unité du genre humain peut tenir justement à une « métaculture » commune à toute l'humanité. Sortie de l'opposition entre nature et culture au profit de l'opposition particulier-universel à l'intérieur de la culture.

Freud, L'avenir d'une illusion

Thème : la valeur de la science et le progrès scientifique

Problème : quelle est la valeur des connaissances scientifiques ?

Thèse : La science nous en apprend sans cesse davantage sur la réalité

Plan :

1. l. 1-10 : sur l'étendue des connaissances scientifiques

2. l. 10-24 : sur la certitude scientifique

1. Sur l'étendue des connaissances scientifiques

Freud entend répondre à une première objection de la part des contempteurs de la science. Avant de livrer cette objection, il donne ce qui lui semble être son vrai ressort psychologique : un ressentiment à l'égard de l'ennemie de la foi religieuse. Freud ne conteste pas cette inimitié. Il veut montrer combien les arguments des adversaires de la science sont invalides.

Leur première objection est la suivante : la science ne possède que très peu de connaissances, du haut de son arrogance objective. Pour Freud, cette attaque ne tient pas. La science est à ses yeux, en dépit de ses quelques siècles d'existence, extrêmement récente. Sa jeunesse est de surcroît sa période la plus difficile, celle où il y a le plus d'erreurs et d'égarements à surmonter. L'erreur de cette objection est de traiter le temps scientifiques de la même manière que le temps de l'existence humaine, alors que la science est un processus bien plus long. Il faut raisonner en géologue, et s'habituer à l'hétérogénéité de ces deux temporalités. La science n'est pas encore très étendue mais elle en est à ses balbutiements.

2. Sur la certitude scientifique

Une seconde objection est faite à la science : elle n'apporterait pas de certitude, mais serait au contraire source de doute et de remise en question. On tire argument pour cela de l'histoire des sciences, effectivement composée de nombreuses erreurs.

Freud ne dit pas que cela est faux : ça ne l'est qu'en partie. Mais l'accusation est surtout injuste. Il y a des remises en questions et transformations, mais elles ne devraient pas être utilisées comme arguments contre la valeur de la science. Ces transformations sont la marque d'un processus de progrès. Les opinions précédentes qui se retrouvent invalidées ne sont pas radicalement fausses. Elles sont sectorialisées, au profit d'une vision plus large et plus complète, comme l'illustre par exemple les lois de Newton par rapport à la relativité d'Einstein. L'histoire des sciences devient ainsi l'histoire d'une approximation qui se fait de plus en plus précise.

Freud entend alors défendre les domaines qui en sont à leurs débuts et dont beaucoup d'hypothèses se retrouvent invalidées. Il faut faire preuve à l'égard de ces disciplines de patience et d'indulgence : il s'agit d'une phase d'investigation, où les hypothèses rejetées sont inévitablement nombreuses, sans que cela engage la valeur de ces domaines. Pour preuve, on peut s'appuyer sur les domaines scientifiques plus anciens où des connaissances bien plus solides ont été accumulées, car ces disciplines ont dépassé le stade de l'investigation. Ces connaissances sont « presque immuables », c'est-à-dire qu'elles seront peut-être remises en question, mais élargies plus qu'oblitérées, ce qui leur donne un degré élevé de certitude. Ainsi il y a lieu de faire confiance à la science.

Pour aller plus loin